Reseña del artículo "Narrativa árabe, narrativa europea: ¿influencia o afinidad? El ejemplo de Egipto" de María Antonia Martínez Núñez

 Reseña sobre el artículo Narrativa árabe, narrativa europea: ¿influencia o afinidad? El ejemplo de Egipto de María Antonia Martínez Núñez. 

Martínez Núñez plantea el análisis de las relaciones entre la literatura árabe y la literatura europea, además de buscar la respuesta a si hay influencias entre ambas o es simple casualidad. Ahora bien, dicho planteamiento es extenso debido a que una premisa como “literatura árabe” englobaría a todos los países árabes, así que este trabajo recoge las generalidades literarias que tiñen estos países y se olvida de las características específicas de cada uno de ellos para centrarse en la literatura producida en Egipto.  

Como señala Walter Mignolo en Herencias coloniales y teorías postcoloniales para señalar las “influencias” y “afinidades” o para hacer una crítica ya sea de índole literaria, cultural, artística, etc.; es importante tomar en cuenta dos vertientes: la poscolonial, desde las historias y herencias coloniales; la otra, la postmoderna, desde los límites de la narrativa hegemónica de la historia Occidental. 

Aclarado este punto, que me parece de vital importancia para entender las “influencias” y “afinidades” entre ambas literaturas, sigo con el marco discursivo y retomo las palabras de la autora cuando señala que Europa observa un olvido casi sistemático no sólo con respecto a la literatura árabe sino también al pensamiento árabe en general (cabe destacar que este olvido no es algo que sucede solamente con Oriente sino también con las ex colonias y demás países del sur global).  

Por otra parte, Occidente también ha creado una imagen mistificada e inferior de “Oriente”, en palabras de Núñez: “el Oriente real fue sustituido por un Oriente creado y “orientalizado” por Europa”. Edward Said en su libro Orientalismo afirma que la idea de “Oriente” fue hecha por y para los europeos tanto para su disfrute, como para su jactancia supremacista, en otras palabras, como señala Mignolo: 

 

...se crea una  inscripción del orden mundial en el que el Occidente y el Oriente, el Yo y el Otro, el Civilizado y el Bárbaro, fueron Inscritos como entidades naturales. 

 

Así es como Oriente se convirtió en sinónimo de la sensibilidad, lo pintoresco, lo sensual, mientras que Occidente constituía la razón, la ciencia, la evolución etc.  Esta contraposición vendida como algo por Occidente como “algo natural”, “algo biológico” es nociva porque además de reforzar la soberanía europea, también crean estereotipos; cuando los árabes definen su identidad ésta sigue teniendo raíz en el ideario occidental de lo “oriental”. Esta visión romantizada de Oriente no es moderna; Said hace una retrospección histórica para ir al origen de este imaginario y se da cuenta de que Europa lo viene arrastrando desde los tiempos homéricos hasta los marxistas. 

Con respecto al ámbito de la literatura europea no es de extrañar que el poco conocimiento que se tenga sobre el mundo árabe esté manchado de tópicos y que, por consecuencia, estos tópicos sean utilizados como tema de inspiración, esto derivará a lo que se conoce como “orientalismo literario”. Este tema tendrá un gran apogeo durante el romanticismo. Antes mencionaba que para Said el imaginario colectivo oriental se ha ido creando y reforzando desde la Antigüedad clásica, pues ahora nos encontramos con lo que parece ser una crítica que, en un principio es sobre la conclusión de Hamilton Alexander Gibb en su artículo “Literature” en “The Legacy of Islam”, pero que es evidente que para el autor ésta crítica puede ir dirigida a cualquier mente europea u occidentalizada: 

 

Para Gibb, Occidente necesita, pues, a Oriente como algo para ser estudiado, porque libera el espíritu de una especialización estéril, porque calma la aflicción causada por un egocentrismo estrecho, excesivo y nacionalista, y porque ayuda a comprender las cuestiones realmente centrales en el estudio de la cultura. Si Oriente, en esta nueva e incipiente dialéctica de la conciencia cultural, aparece como un socio es, en primer lugar, porque ahora supone un desafío mayor del que constituía antes, y en segundo, porque Occidente está entrando en una fase de crisis cultural relativamente nueva, causada, en parte, por el debilitamiento de la soberanía occidental sobre el resto del mundo. 

 

También hace una crítica al uso que las ciencias sociales hicieron de los «tipos» como procedimiento analítico y como modo de observar las realidades familiares de una manera nueva. Ésta feroz crítica va dirigida sobre todo al sociólogo alemán Max Weber y sus “aportes” sobre el islam que, aunque él nunca lo estudió concienzudamente, tuvo una gran consideración en los estudios islámicos principalmente porque su noción de tipo era una confirmación «desde fuera».  

Esta desorientación con respecto a todo lo que tiene que ver con el mundo árabe menguó un poco tras la concesión del Premio Nobel de Literatura a Nagīb Maḥfūẓ en el 1988. Este hecho incrementa el interés en las editoriales y así se empieza a editar y traducir sus obras a diferentes lenguas europeas, también logra que se traduzca a algunos de sus coetáneos. De todas formas, este hecho no consigue atraer del todo al público europeo.  

Me llama especialmente la atención el cómo este “olvido”, “desconocimiento”, o “desorientación” no ocurre en el mundo árabe. El desequilibrio de una balanza que se inclina en favor de esa Europa imperialista y colonialista que creó el mundo a su imagen y semejanza es latente cuando comprobamos que en el mundo árabe y, sobre todo en Egipto, el conocimiento que se tiene de la cosmovisión europea está presente en sus estudios ( autores como Nietzsche, Pindarello, Ibsen, Juan Ramón Jiménez, Kafka, Camus, etc.) también en sus traducciones, por ejemplo, el escritor Louis Awad tradujo a Esquilo, Horacio, Shakespeare, u otros como Salama Moussa, Ṭāhā Ḥusayn, y un enorme etcétera con respecto a Occidente. Importante será la figura del escritor egipcio Tawfiq al-Hakim.  

Otros estudios han puesto sobre la mesa las innegables similitudes que existen entre autores egipcios y otros autores como es el caso de Tawfiq al-Hakim en relación a Valle Inclán e incluso a Jorge Luis Borges, y es más curioso aún pues Borges tiene concomitancias con la última producción de Nagīb Maḥfūẓ, mientras que Maḥfūẓ tiene ciertas semejanzas con Galdós o Cortázar. Este hecho no se basa precisamente en que estos autores quizás tengan la misma fuente de inspiración en obras universales como Las mil y una noches sino más bien como señala Martínez Núñez, se basa en la existencia de situaciones similares; esas afinidades o influencias vienen marcadas por las situaciones y problemáticas sociales que se viven. 

 Durante la Nahda o el Despertar árabe se produce literatura y pensamiento árabe bajo la influencia de Occidente. Este “despertar” surge durante la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX. Este renacimiento bañará todas las manifestaciones del pensamiento, desde el discurso político y teórico hasta el literario, todos estos bajo el mando de las élites de la sociedad árabe. En este nuevo adab se manifestará tanto la novela, el relato como el ensayo y el teatro. Esto también pasó en Europa con las nuevas formas de la configuración social burguesa. 

A continuación, me dedicaré a resumir y señalar las características generales del discurso literario egipcio que la autora de este artículo desarrolló.

La primera característica que señala es la configuración de las diferentes literaturas nacionales y los diversos mecanismos que han intervenido en el proceso. Los presupuestos del nacionalismo actúan de forma similar en Occidente y en Oriente. Este aspecto se ve mejor reflejado en la producción de Tawfiq al-Hakim quien, desde la opinión de la autora, es uno de los escritores más interesados en definir la identidad nacional y unir esta identidad a la literatura. También destaca la hipervaloración de la sensibilidad artística, frente a la lógica de la razón; esta sensibilidad artística busca ser entrelazada con la noción de “espíritu del pueblo” o la sensibilidad colectiva y la del artista como “genio-creador”. 

Un eje fundamental de la producción de Hakim es la concepción de la literatura como “la expresión genuina del espíritu de la nación; “el espíritu de Egipto”. Un ejemplo de este espíritu de Egipto son obras como La gente de la caverna, El retorno del espíritu, que tratan del renacer de ese espíritu de Egipto que es eterno e inalterable. En su obra El espíritu de Egipto entre dos épocas distingue entre el “espíritu” y la “personalidad” y especifica que el espíritu de una nación, como el olor y la esencia de la rosa, solo puede ser captado a través de la sensibilidad, mientras que la personalidad es identificada a través de lo aparente y material. 

En esta misma línea hay que destacar que para el autor el ente “literato”, “artista-creador” es distinto a los de su entorno. Es un genio aislado e incomprendido. Su obras de teatro como  son Pigmalión, Entre el sueño y la realidad,  y Salida del paraíso son una muestra de ello. 

Por consiguiente, las nociones del “espíritu del pueblo” y la del “genio-creador” constituyen los presupuestos de cualquier discurso nacionalista. En definitiva, es lo mismo que el Volkgeist.  También en sus obras es frecuente el desarrollo del “yo único” frente al “cientismo”, esto también ocurre en el Frankenstein de Mary Shelley. Otros temas recurrentes son los de ficción, temáticas intelectuales, oníricos y fantásticos, tratamiento de las temáticas sociales y femeninas, etc. Las coincidencias de con Pirandello, Ibsen, L.Borges, entre otros, derivan -según  la autora- de un nivel ideológico subyacente, de unas nociones semejantes de literatura, artista-genio y creación literaria. 

A partir de los años sesenta se decanta por la utilización de las temáticas y técnicas de la literatura del absurdo, del dadaísmo y del surrealismo en obras como Comida para todos. 

Sus elementos literarios se hacen continuadores del turat y los legitima en el pasado, pues para que la literatura egipcia sea el reflejo del espíritu nacional ha de ser ella misma, ha de remontarse a sus orígenes, y a etapas anteriores a su evolución.  Esto se inspira en el Corán y en la búsqueda de los mismos objetivos en el proceso de la configuración nacional. También intenta revitalizar la maqama e intenta reconciliar lo nuevo con lo tradicional coincidiendo con la vanguardia europea. Más tarde presenta un ensayo donde intenta recuperar la figura del narrador popular y del parodiador, como los elementos de las técnicas de transmisión oral de los cuentos populares, las gestas y las leyendas de caballería.  Estas técnicas también coinciden con las teorías de B. Brecht para el teatro y las de A. Camus sobre el concepto existencialista del absurdo y las temáticas y recursos técnicos utilizados por Sarte o Kafka.  

El “realismo social” fue retratado en las obras de Nagīb Maḥfūẓ a través de relatos centrados en historias de generaciones familiares, imágenes de la convivencia de los barrios y contextos históricos, políticos y sociales del momento. Sus relatos se configuran con una línea cronológica- geográfica estable y predomina el monólogo que pueden asemejarse a las obras de autores del realismo europeo y occidental como Flaubert o Tolstoy. Martínez Núñez cree que este paralelismo se debe a “que comparten la confianza en la realidad y en la razón como medio de acceso al conocimiento de la misma”. 

A partir de los años sesenta con el resurgimiento de “nuevas estrategias narrativas” se crea una nueva forma del discurso narrativo que consta de narraciones breves, mezclar las temáticas de corte realista con las fantásticas y legendarias como se muestra en la obra Hijos de nuestro barrio; imprecisión del espacio y el tiempo, desplazamientos temporales que alteran la organización de la obra; sustitución progresiva del relato abstracto por el relato concreto para culminar en el relato polifónico; abundan las obras teatrales para denunciar la ausencia de comunicación y la pérdida de confianza. 

La novela egipcia del siglo XX se moldea a través de las premisas de destrucción de la confianza en la inquebrantable solidez de la “realidad” y elude al relativismo: se puede acceder a una verdad, pero a una verdad incierta que dependerá de la razón, la sensibilidad, la fe, etc. Esto sucede también en Europa cuando se pierde la confianza en los valores de la burguesía y en el progreso prometido, algunos autores que reproducen esta idea y lo convierten en la “literatura del absurdo” son Camus, Sartre, Kafka. 

En 1967 empieza en algunas partes del mundo árabe el desarrollo de la denominada adab al-naska, que es un discurso revisionista que se extendió en miras de la defensa de la autenticidad, asimismo, autores como Nagīb Maḥfūẓ, Tawfik el-Hakim, Yusuf Idris, Faruk Jursid, Sukri Ayyad, entre otros, siguen buscando la recuperación del turat. 

Para culminar, Martínez Núñez manifiesta que el nuevo discurso literario egipcio se ha ido configurando la margen de otros discursos literarios por ir en búsqueda de esa “voz aborigen” egipcia. También recalca que la literatura árabe ha alcanzado revalorizar el legado de la civilización árabo-islámica. 

*Link para descargar el artículo reseñado: https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=142972 

(Reseña hecha en el 2018).